Pristatome ketvirtą VU prof. Vytauto Radžvilo paskaitos, skaitytos 2011 m. vasarą, Kražiuose, „Ad Fontes“ akademijos metu, dalį.

„Naujojo europiečio“ viziją ir Nietzshe‘s paskelbtą „Dievo mirtį“ sieja tvirta ir visapusiška – metafizinė, loginė ir istorinė – prasminė gija. Ko gero, būtent šis mąstytojas laikytinas tikruoju pačios Europos atradėju. Toks vertinimas nebūtų laužtas iš piršto. Juk nesivadovaujant naivia ir klaidinga „sveiko proto“ prielaida, jog Europa egzistavo visada kaip tam tikra duotybė, darosi suprantama, kad ji, kaip nauja tikrovės forma, galėjo atsirasti tik pamažu išsirutuliodama iš prieš ją buvusios tikrovės formos – Vakarų krikščionijos. O kalbant vaizdingiau – išsilukštendama iš jos tikrąją prigimtį dar ilgokai slėpusio išoriško ir todėl vis apgaulingesniu pamažu tapusio tariamo krikščioniškumo apvalkalo.

Iš gausybės krikščionybės kritikų Nietzsche išsiskiria mažiausiai dviem atžvilgiais. Apie „Dievo mirtį“ jis sugebėjo pranešti taip, kad šis įvykis tapo savotiška tiesos valanda ta prasme, kad Europą slėpęs krikščioniškumo šydas buvo nuplėštas ne tik ryžtingai ir šiurkščiai, bet – ir šiuo atveju tai svarbiausia – visiškai sąmoningai. Teigti, kad krikščionybė yra blogis, su kuriuo būtina grumtis ir jį įveikti, ir tiesiog konstatuoti, kad ji yra tikrąjį Europos veidą dengianti numirėlio kaukė, yra anaiptol ne tas pat. Europą buvo įmanoma „atrasti“ tik remiantis antrąja nuostata – laikant „Dievo mirtį“ ne trokštama siekiamybe, bet įvykusiu faktu. O pats jos atradimas konkrečiai reikštų tai, kad būtent Nietzsche‘s raštuose „Dievo mirties“ temą natūraliai pratęsia ir papildo samprotavimai apie „tampantį europietį“ ir „geruosius europiečius“ – dvi tuo metu naujos ir neįprastos įžvalgos.

Kitas savitas Nietzsche‘s antikrikščioniškumo bruožas buvo tai, kad jis, kitaip negu absoliuti dauguma paviršutiniškų to meto krikščionybės kritikų, žinią apie „Dievo mirtį“ skelbė ne su primityvia piktdžiuga, bet suvokė ją kaip nepaprastą visos Europos istorijos įvykį. Būdamas anaiptol ne lėkštas mąstytojas, jis sugebėjo aiškiai suprasti ir įvardyti milžiniškus ir tragiškus šio įvykio padarinius žemyno ateičiai. Kaip netrukus parodė istorija, vos po kelių dešimtmečių jo pranašystės ir būgštavimai dėl šių padarinių pradėjo pildytis su kaupu.

Atsiribojant nuo buitiškų „Dievo mirties“ vaizdinių ir aiškinimų, belieka priminti, kad filosofiniu požiūriu toji mirtis reiškia, kad išnyksta „čia ir dabar“ esančios ir tiesiogiai patiriamos juslinės tikrovės pagrindas – antjuslinis pasaulis. Kaip jau minėta, jusliškai suvokiamas fizinis pasaulis iš pažiūros tebėra koks buvęs ir po „Dievo mirties“, tačiau iš tiesų jis išnyksta, kadangi dingsta jo tikrumo matas. Šią pasaulio fundamentalaus netikrumo būseną galima apibūdinti ir pasakant, kad jis praranda formą – jį grindžiančią antjuslinę struktūrą. Tai reiškia, kad toks pasaulis virsta beformių nutikrovintų juslinių esinių sankaupa, o jo skiriamuoju bruožu tampa radikalus bepamatiškumas ir beprasmiškumas.

Nietzsche‘s be galo įžvalgiai aprašyta visą esiniją ištikusi tragedija neaplenkė ir paties žmogaus. „Dievo mirtis“ tapo kito ne mažiau svarbaus įvykio – „žmogaus mirties“ dramos – baigiamuoju aktu. Pirmasis šios dramos veiksmas ar veikiau prologas buvo renesansinis humanizmas – būtent tada prasidėjo kelis šimtmečius trukęs žmogaus išbūtinimo vyksmas. Jis baigėsi, kai su „Dievo mirtimi“ modernusis žmogus galutinai prarado bent kiek apibrėžtą ir stabilią formą, tai yra, abu jos sandus – antgamtinį ir prigimtinį. O išnykus šiai formai jis praranda ir savojo žmogiškumo pagrindą ir galiausiai virsta grynai fiziniu esiniu, arba tiesiog kūnu.

Žinoma, tai nėra įprastinis žmogaus kūnas – vėl belieka įspėti, kad mąstant apie postmodernųjį „tampantį europietį remtis vadinamojo „sveiko proto“ vaizdiniais nesaugu, nes jie klaidina. Čia turima omenyje ne natūralus, bet dirbtinis – reflektyviai palaikomas, tai yra, nuolatos „dekonstruojamas“ ir vėl „rekonstruojamas“ kūnas. Kadangi jau užsiminta, kad tobulai suvienyta Europa turėtų būti iš fizinių kūnų sudaryta megamašina, pravartu tokį kūną apibūdinti dar aiškiau. Jį įgyjantis ar veikiau susikuriantis žmogus savaime ir nejučia iš tiesų virsta kažkuo Kitu – biosocialine mašina.

Naujus esinius ir reiškinius pageidautina įvardyti kuo aiškiau ir tiksliau. Biosocoidas– galbūt toks galėtų būti įprastą žmogaus fizinį pavidalą dar turinčios, bet visai kitos prigimties ir rūšies esiniu tampančios antropoidinės būtybės, kuri yra „gerojo europiečio“ pradinis apmatas, iš bėdos priimtinas vardas. Kaip tik šis vis spartėjantis biosocoidinis virsmas neleidžia patikliai ir naiviai kartoti, kad Europos integracija yra paprastas, daugybę sykių istorijoje regėtas šalių ekonominio ir politinio vienijimosi procesas. Tokioje integracijoje glūdintis transformacinis potencialas verčia pripažinti, kad ji pirmiausiai yra dar vienas modernybės socialinis ir antropologinis eksperimentas – šiuolaikinis Apšvietos projekto variantas. Taigi ne virtinė ES kūrusių sutarčių ir ne antvalstybinių institucijų radimasis bei jų plėtra, o būtent šis vidinis ir todėl beveik nepastebimas europiečio ketimas(is), arba, J. Monnet žodžiais, jo sąmonės transformacija, yra pamatinis vykstančios integracijos aspektas ir svarbiausias gilėjančios to europiečio „europeizacijos“ rezultatas.

Ši antropologinė transformacija – antikos žmogaus, o vėliau Vakarų krikščionio – virsmas nuolat kintančiu ir pačiam sau amžinuoju Kitu esančiu moderniuoju europiečiu yra kelis šimtmečius tebesitęsiančios Vakarų pasaulio ir Europos sekuliarizacijos padarinys. Sekuliarizacija, šis M. Weberio pasaulio „atkerėjimu“ pramintas vyksmas, apskritai yra didžiai mįslingas reiškinys. Seniai verdantys ginčai dėl jo priežasčių, o ypač ilgalaikių padarinių ne tik Vakarų pasauliui, bet ir visai žmonijai, nerimsta, nes atsakymai į esminius klausimus tebeskendi nežinomybės rūke. Viena vertus, apstu nuoširdžiai įsitikinusių, kad, pergalingai „numarinusi“ Dievą, Europa triumfališkai baigia vaduotis iš religinių prietarų tvaiko. Kita vertus, niekada netrūko teigiančių, kad, šitaip besivaduodama, ji viso labo susikūrė ir garbina naujus stabus – nevykusius „numarinto“ krikščioniško Dievo pakaitalus.

Galutiniu tokių ginčų teisėju greičiausiai taps pats laikas. Turbūt tik jis parodys, kurlink neša Europą ir visą pasaulį sekuliarizacijos vyksmas. Jo atomazga gali būti visiškai nelaukta – tokia, kokios šiandien niekas nepajėgia net įsivaizduoti. Na, o šiandieniniai diametraliai priešingi krikščionybės ir apskritai religijos ateities vaizdiniai tik parodo, koks atstumas skiria sekuliarizacijos „fenomenologiją“ nuo jos „esmės“ ir kaip lengva mėginant paaiškinti šį unikalų, tik Vakarų modernybę lydintį bei ją įkūnijantį reiškinį, nuslysti jo paviršiumi. Tačiau tik ką pateikti pasvarstymai apie mūsų laikais vykstančias žmogaus transformacijas liudija ir tai, kad akivaizdžios žinojimo ir supratimo spragos vis dėlto netrukdo tam tikru mastu įžvelgti sekuliarizacijos impulso stumiamos ir jos keičiamos žmonijos tikėtiną raidos kryptį.

Kaip minėta, šio vyksmo gelminės priežastys ir galutinis rezultatas greičiausiai taip ir liks mįslė iki vienokios ar kitokios jo baigties. Tačiau niekas netrukdo į sekuliarizacijos nulemtus moderniojo žmogaus savivokos ir jo santykio su tikrove pokyčius žvelgti taip, kaip I. Kantas kažkada sugebėjo išvysti iš pažiūros chaotiškus ir beprasmiškus pasaulio istorijos įvykius. Jo atrastas ir anaiptol nepasenęs istorijos apmąstymo būdas leidžia visus įvykius, taigi ir sekuliarizacijos padarinius, laikyti savotiškais laiko ženklais, kuriuos filosofiškai interpretuojant nors iš dalies tampa suvokiama bent jau bendriausia žmonijos raidos kryptis ir pats jos egzistavimo tikslas.

Šitaip interpretuojama sekuliarizacija pirmiausia suvoktina kaip naujaisiais amžiais prasidėjusi tikrovės formos kaita. Ją derėtų suprasti tiesiogiai – keičiasi pasaulio ir paties žmogaus egzistavimo principas, būdas ir forma. Tokią interpretacinę prielaidą patvirtintų čia trumpai apibūdinta šiuolaikinio žmogaus keitimosi tendencija, bet dar svarbiau, kad jos perspektyvoje M. Heideggerio žodžiai, jog žmogaus būtis buvo pakelta į kitą vyksmo lygmenį, įgyja labai konkrečią ir – reikėtų pridurti – potencialiai grėsmingą prasmę. Abejonių nekelianti sekuliarizacijos ir europeizacijos sąsaja turėtų reikšti tai, kad besiintegruojanti Europa tampa savotiška visas skirtybes susiurbiančia „juodąja skyle“, kurios vienintelė išorinė ir regima išraiška būtų biosocoidinės megamašinos pavidalą turinti paneuropinė „gerųjų europiečių“ visuomenė.

Ko gero, sunkoka iš karto patikėti, kad būtent tokia visuomenė iš tiesų randasi tiesiog mūsų akyse. Nepatiklumas ir net susierzinimas – nebūtų nuostabu, jei būtent taip ne vienas skaitytojas sureaguotų į tik ką perskaitytas eilutes. Tai natūralu. Negana to, tokia reakcija yra beveik neišvengiama. Čia apibūdintas antropologinis žmogaus virsmas iš tiesų yra beveik nepastebimas. Iš principo suvokti šį virsmą turėtų būti ne lengviau ir ne sunkiau, negu suprasti, kad mokslo ir technologijų sukurtas lėktuvas nėra toks pat natūralus esinys kaip kad laukuose skraidantis žvirblis. Ir vis dėlto suvokti šį skirtumą nėra taip lengva. Norint tai padaryti, būtina nepasiduoti jokioms „sveiko proto“ pagundoms ir mąstant eiti iki galo, tai yra, pasidaryti nuoseklias išvadas iš pamatinės svarbos fakto, kad genetiškai ir ontologiškai abu šie esiniai priklauso visiškai skirtingoms tikrovės plotmėms, nes jų atsiradimo ir buvimo priežastis bei egzistavimo būdas yra iš esmės skirtingi. Tačiau sunkiai įveikiama patiklumo nuostata, kurią įkvepia ir palaiko būtent ne sykį minėtas „sveikas protas“, trukdo pamatyti šį skirtumą ir skatina abu esinius laikyti tos pačios tikrovės dalimi.

Būtent ši žiūros ir mąstymo inercija yra moderniųjų ideologijų kilmės ir joms būdingo beveik neįtikėtino gebėjimo užvaldyti žmonių protus vienas svarbiausių šaltinių. Ko gero, ypatingas skiriamasis modernybės bruožas yra tai, kad radosi naujas ir nematytas reiškinys – pirmą kartą pasaulio istorijoje pradėjo „dvejintis“ pati tikrovė, kai šalia tiesioginėje kasdienėje patirtyje duotų natūralių daiktų pasaulio radosi, o vėliau pradėjo jį užgožti milžiniška ir vis besiplečianti paties žmogaus konstruojamų ir todėl absoliučiai dirbtinių objektų sfera. Būtent todėl modernusis žmogus susidūrė su galvosūkiu, kurio ankstesnių epochų žmonėms spręsti iš esmės nereikėjo – kaip atskirti tai, kas natūralu, nuo to, kas dirbtina.

Tačiau reikia atkreipti dėmesį į paradoksalų ir nepaprastai iškalbingą faktą: net ir dabartinėse postmoderniose visuomenėse šio galvosūkio tikrasis mastas ir reikšmė tebėra įsisąmoninti gana menkai. Tiesa, kad apie natūralios daiktiškos ir reflektyvios, arba tik sąmonės vaizdinio pavidalu ir režimu egzistuojančios, tikrovės skirtį tarsi plačiai kalbama, apie ją prirašyta kalnai knygų. Tačiau akivaizdu ir tai, kad dauguma tokių visuomenių narių dėl sunkiai paaiškinamų priežasčių šio tikrovės – o labiausiai savo pačių – „dvejinimosi“ efekto tarsi nepastebi: abstrakčiai žinodami, neretai ir mėgdami pasamprotauti, kad „laikai keičiasi“, jie iš esmės mąsto ir elgiasi taip, tarytum vis dar gyventų senajame, visais laikais egzistavusiame ir neperkeistame ikimoderniame pasaulyje.

Šis paradoksas nesvetimas ir socialinei bei politinei tokių visuomenių savivokai: jos nuoširdžiai didžiuojasi esančios modernios, bet panašu, kad beveik nesuvokia įvykusio tikrovės „susidvejinimo„ teorinių, o ypač – praktinių padarinių. Tiesą sakant, keistas aklumas tam, ką galima vadinti gyva ir konkrečia modernizacijos patirtimi, būdingas visoms naujųjų amžių visuomenėms. Tai jos pačios ne kartą paliudijo praktiškai, kai entuziastingai ir lengvabūdiškai griebdavosi pavojingų ir brangiai kainavusių, arba apskritai liūdnai pasibaigusių, eksperimentų su savimi, kuriuos istorijos vadovėliuose įprasta vadinti revoliucijomis.

Šis reguliariai sugrįžtantis aklumas, trukdantis išmokti bent karčiausias istorijos pamokas ir skatinantis kartoti tragiškiausias praeities klaidas, be abejo, vertas kuo kruopščiausių tyrinėjimų, kurių – ir tai vargu ar paprastas atsitiktinumas – faktiškai nėra. Bet kad ir kokios mįslingos ir sunkiai perprantamos būtų jo priežastys, jis neabejotinai susijęs su reiškiniu, kurį H. Arendt savo garsiojoje studijoje apie totalitarizmą yra taikliai pavadinusi „natūralumo migla“. Toji migla – tai savotiškas „normalumo“ šydas, apsaugantis vadinamąjį „sveiko proto“ žmogų nuo tiesioginės akistatos su autentiška totalitarinio valdymo patirtimi.

Tačiau nereikėtų manyti, kad tokio šydo prireikė tik totalitarinės priespaudos vergiją kentusiems keleto nelaimingų šalių žmonėms. Iš tikrųjų toks šydas geba paslėpti kur kas daugiau – iš principo juo įmanoma pridengti visą modernybės sukurtų naujų tikrovės reiškinių ir visos modernizacijos patirties lauką. Ši sąsaja neturėti atrodyti keista ar moraliai ir intelektualiai trikdanti prisiminus banalų faktą, kad totalitarinis valdymas yra grynai modernybės išradimas ir ypatinga jos „dovana“ beribės pažangos keliu pasukusiai žmonijai. Ikimoderniojoje epochoje ši valdymo forma buvo paprasčiausiai neįmanoma.

Advertisements